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La nostra teologia oggi e domani

Una proposta di Hermann Schalück ofm

Aspetti d’ispirazione francescana

Non temere la postmodernità: Il Cardinale Martini diceva che la postmodernità non è da temere; piuttosto, così affermava, è una sfida da raccogliere ed ha opportunità da offrire, riapre un discorso teologico urgente e sfida il cristianesimo a presentarsi senza privilegi e protezioni. Se il cristianesimo vuole rimanere una delle proposte cui gli uomini del nostro tempo possono attingere, deve accettare – piaccia o no – di essere “relativo”, cioè capace di affermare la sua identità in relazione ad altri, in relazione allo spazio pubblico, dove ci s’incontra e ci si confronta con proposte diverse, culturali e religiose, con pari diritti e pari dignità. Questo non è necessariamente un male, anzi si presenta come sfida a essere più evangelici. (1)

La sfida della secolarizzazione: Anche la secolarizzazione nella sua radice teologica porta con sé un kairós, una dimensione nascosta di senso, un momento favorevole per il recupero di una teologia e di una spiritualità più autenticha. Essa mostra il passaggio da un mondo ‘divinizzato’ a un mondo affidato alla responsabilità dell’uomo, in cui la fede è chiamata a esprimere la sua forza profetica, soprattutto laddove la storia mostra i segni di disumanizzazione. La secolarizzazione, cioè, tiene aperta la tensione ineliminabile della domanda su Dio. Senza una tale “relazionalità” alle ansie e alle speranze dell’uomo moderno e postmoderno, la teologia rimarrebbe puro esercizio accademico.

La questione dell’ermeneutica (2) : Sembra esserci una grande convergenza nei contributi presentati durante il seminario: Conviene ormai andare oltre una considerazione troppo unilaterale delle chiavi del pensiero odierno che l’orientamento postmoderno favorisce. Si può riscontrare, infatti, una pluralità di tendenze e nessuna di esse domina il panorama filosofico. Nella filosofia dell’Europa continentale si percepisce ancora una forte presenza del pensiero ermeneutico e fenomenologico. Il pensiero analitico sembra ancora dominante nell’ambiente anglosassone. Non si fa giustizia, dunque, a un tale panorama ricco e plurale quando si favorisce soltanto la proposta chiamata “postmoderna”. Un altro punto di convergenza: La riflessione teologica esige in tutto un’ermeneutica delle origini che ripresenti, nel confronto continuo con i segni dei tempi attuali, la memoria delle origini.  Essa mostra la verità dell’avvenimento di Gesù Cristo che coinvolge l’uomo nella risposta, e ciò non solo nella sua dimensione intellettuale, ma con tutta la sua esistenza. Tale risposta va data in mezzo alla storia umana e si coniuga continuamente con la solidarietà quale espressione di ricerca di giustizia e anche di verità. Solo in questa solidarietà ed ermeneutica “esistenziale” di testimonianza personale e comunitaria il discorso della fede può rivestire una nuova rilevanza. La testimonianza si pone come il veicolo più importante della trasmissione della fede. (3)

Dagli “idoli prefabbricati” alle “Icone dell‘esperienza”: Per definire meglio la sfida dell’ermeneutica oggi e domani, si può ricorrere a un’immagine biblica. Sulla montagna dell’Horeb il Dio d’Israele si rivela a Mosé soltanto sotto l’immagine del fuoco che diventa “icona” di un Dio distante, inaccessibile. Il popolo in attesa chiede di più e cerca di colmare tale “vuoto” fabbricandosi un “idolo” – un toro d’oro – che rappresenta una “oggettivazione” tangibile della presenza divina. Aaron, infatti, costruisce un altare in suo onore e proclama una grande festa. Avviene così ciò che in tutta la storia del Popolo di Dio fino ad oggi rimarrà una tentazione e un grave pericolo: mettere al posto del “Dio d’Abramo, Isacco e Giacobbe” (Es 3) un nostro concetto prefabbricato di Dio, un idolo (4). Pertanto la funzione della teologia deve essere sempre “critica” e “purificatrice”, superando le false “ontologie” e rinviando all’esperienza storica delle varie manifestazioni del nome di Dio, delle quali nessuna è mai assoluta e definitiva. Nel mondo odierno, così stanco dei grandi discorsi metafisici su Dio, è imprescindibile liberarci da tante “certezze teologiche” diventate ormai un ostacolo per la fede cristiana e per l’evangelizzazione.

Ripensare l’antropologia: Per un dialogo fecondo con il mondo contemporaneo serve inoltre una rinnovata antropologia teologica, una teologia della persona nella sua totalità (uomo-donna), in cui è inscritta l’originaria vocazione umana, e che si esprime in alcune linee interpretative: l’affermazione della complementarietà e reciprocità; la posizione critica contro l’idolatria dell’io, le logiche di mercato (5). Nei contributi chi stanno alla base di questa sintesi è emersa con particolare insistenza la questione del vero ruolo della donna nella Chiesa e nella teologia. Da un punto di vista esegetico, un contributo metteva in chiaro rilievo le interpretazioni erronee e pesantemente discriminatorie che fino ad oggi oscurano, per esempio, le figure di Maria di Magdala e della Samaritana, viste esclusivamente come donne peccatrici, circondate da scandali (6).

Un’interpretazione del genere è incapace di riflettere la vera immagine della donna nel Nuovo Testamento e deforma gravemente l’atteggiamento positivo di Gesù nei loro confronti. Rudolf Bultmann ci ha insegnato che non c’è mai interpretazione o ermeneutica senza certe presupposti  (“Vorverständnisse”). Bisogna quindi “purificare” il nostro sguardo, affinché possiamo vedere più chiaramente ciò che il Vangelo veramente proclama. Infatti, il nostro compito è di proclamare Gesù e non la nostra rispettiva cultura. “Il nostro sguardo deve ancora essere purificata dal patriarcalismo e dall’antifemmini-smo” (Karris) . Non poche culture, infatti, e non soltanto quelle occidentali, rispecchiano la società patriarcale, nel cui ambito la subordinazione delle donne, la sottovalutazione e addirittura la svalutazione del sesso femminile sono presupposte costanti.  C’è da chiedersi seriamente: Tale osservazione vale ancora anche nell’ambito della Famiglia Francescana e della sua teologia?

Partire rigorosamente dalla ‘memoria Iesu’: Con il rifiuto del culto dei grandi principi si mettono in dubbio le istanze normative universali per attenersi solamente al concreto, al singolare, al frammentario e al transitorio. Ιn questo processo contro gli assoluti e contro i miti, può essere operata una salutare purificazione degli idoli di Dio e di certe ermeneutiche alienanti. Dio non è più il contendente dell’uomo: è invece l’assoluto impossibile cui il pensiero contemporaneo vorrebbe rinunciare, giacché l’unica esperienza possibile è quella umana e storica. Di conseguenza la teologia potrebbe in certo senso partire dalla costatazione seguente: “In principio erat fragmentum” (M. Moore). Per il pensiero francescano è imprescindibile partire sempre dalla “memoria Iesu”, e ciò sempre con una rigorosa scientificità. Gesù è diventato storia umana, anche se raggiungibile oggi soltanto attraverso testimoni, testimonianze e interpretazioni. Saper ricuperare questa storia e memoria di Gesù è una precondizione per saper combattere i tanti apriorismi e una certa verbosità in campo ecclesiale e teologico – a scapito della testimonianza – di cui la teologia e l’evangelizzazione sono diventate vittime, proponendo un’idea preconcepita di Dio e ciò che Gesù dovrebbe essere in quanto Dio incarnato, falsificando così la sua umanità come pure il suo essere divino (7). L’uomo, e anche il cristiano, contemporaneo è stanco di questi “grandi discorsi” non radicati in una esperienza storica e personale. Allo stesso tempo, il teologo francescano di oggi e di domani sottolineerà fortemente il carattere teocentrico e regno-centrico del messaggio di Gesù. È urgente essere molto attenti al pericolo di un certo cristocentrismo monolitico che senza riferimento all’ annuncio escatologico del Regno e senza un forte accento sul ruolo dello Spirito diventerebbe piuttosto un “Cristo-Monismo”, il che costituerebbe un grave pericolo per il dialogo tra Fede e Cultura, Chiesa e Mondo, Chiesa e altre Religioni. In tutto ciò, la teologia francescana del futuro sarà interculturale, plurilingue, ecumenica, cioè “cattolica” nel senso più originale della parola.

Com’è possibile parlare di Dio? Un’osservazione previa: Se il modello predominante del pensiero contemporaneo – secondo una delle proposte fatte – non sarebbe più chiamato “postmodernità”, ma in un senso più ampio “modernità fallibile” (Luis Oviedo), la teologia cristiana dovrà sapersi collocare in un panorama, in un contesto del genere. La teologia diventerebbe anch’essa più consapevole della propria fallibilità e di conseguenza più aperta ad accogliere e integrare contributi, contenuti e “stili” provenienti da altre discipline e forme di conoscenza (8). Diventerebbe più consapevole dei propri errori e del bisogno di correzione. Soltanto in questo modo sarebbe pronta e qualificata per entrare in dialogo con altri ambienti della cultura e del pensiero, non per ultimo con la scienza. Il pensiero contemporaneo mette in questione proprio la dicibilità di Dio. Ciò non deve condurre né a un’esuberante loquacità, né a una teologia negativa dell’assenza di Dio. Si suggerisce invece una grande umiltà nel parlare del mistero di Gesù Cristo povero e crocifisso. In particolare, nell’evento della kenosis si ha un capovolgimento a proposito della questione di Dio, perché il principio della rivelazione avviene nell’alterità, nel diverso del ‘verbum crucis’ (cf. Mc 15,39; 1 Cor 1,18) che segnala l’insolito e l’inaudito, anche con una riflessione teologica chiamata a confrontarsi con i simboli di Auschwitz (Metz) e di Ayacucho (G. Gutierrez). Su questa base si profila un’altro aspetto della risposta alla domanda sulla “dicibilità” di Dio oggi: Dobbiamo recuperare e sviluppare una teologia “narrativa” francescana. Per chi segue Cristo e Francesco, la narrazione non è un gratuito esercizio letterario, ma il costante passaggio “dalla memoria alla profezia”. La memoria si radica nel mistero di Gesù, nell’esperienza “sapienziale” – nel senso autenticamente bonaventuriano – del mistero di Dio, nella contemplazione e nella preghiera, e tali atteggiamenti esistenziali si traducono continuamente in gesti e simboli di vera profezia esistenziale, come l’adorazione, la testimonianza, la sofferenza e la lotta per la giustizia, la liberazione dei poveri e degli oppressi.  Va fortemente affermato che una tale “narratività” nella sua più ampia espressione non è pensabile senza l’argomento razionale e senza la rigorosa scientificità, soprattutto nel lavoro di costante recupero della storicità e della concretezza dell’“evento Gesù” e della sua irradiazione nella storia. Solo in questo modo potremmo parlare del Dio di Gesù, il quale si è spogliato “kenoticamente”, ha sconfessato ogni tipo di attesa messianica e sulla croce appare lui stesso quasi come un piccolo frammento della nostra tormentata storia. Invece solo in questo modo si rivela un Dio che trascende la storia, un Dio che è inesauribile fonte di amore e giustizia, un Dio che libera, un Dio che si può sperimentare nei poveri, nel sacramento di una Chiesa povera, negli altri sacramenti, non per ultimo nell’Eucaristia che per Francesco era il segno più eloquente del nostro Dio “debole” e povero. Una cosa è certa e deve essere chiara per il cammino della Chiesa e dell’Ordine: Non si può credere senza pensare. Non si può credere senza pregare-contemplare. Non c’è fede cristiana senza testimonianza nell’impegno per la giustizia e della liberazione. Se mancasse una di queste tre componenti,  verrebbero vanificate qualsiasi teologia e qualunque evangelizzazione. In altre parole: per la teologia e per l’evangelizzazione francescana sono costitutivi tre aspetti, cioè l’aspetto mistico-contemplativo, l’aspetto discorsivo-razionale, infine quello pratico-operativo. Una tale teologia non sarà caratterizzata in primo luogo da un’astratta razionalità, ma sarà anche – sulla scia di Bonaventura – vera sapienza, quindi una teologia in cui l’intellectus si coniuga con l’affectus (9). Nella teologia francescana, il massimo di adesione alla verità creduta è sempre sostenuto dall’interazione tra razionalità e affettività. La modalità francescana di pensare e annunciare la fede – in vista dell’evangelizzazione – sarà “sapienziale”, corroborata dalla sensibilità affettiva e contemplativa e fondata sempre sull’esperienza del mistero di Gesù Cristo, un incontro personale che comporta la grazia della “fruizione” contemplativa dell’amore e della bellezza divina presente nel creato (10).

Riscoperta della Chiesa quale forza profetica: In una società caratterizzata dall’emotività delle sensazioni, dalla gratificazione dell’esperienza vissuta, dall’individualizzazione del sentimento religioso, l’esperienza fraterno-comunionale dei credenti è chiamata a una riproposizione della vocazione della Chiesa (e di conseguenza del nostro Ordine), in cui la fede esprime la novità della convivialità delle differenze, caratterizzata da un’esperienza comunitaria spontanea, affettivamente intensa, spazio significativo per il salvataggio dell’io frammentato che anela alla ricomposizione dell’identità. Ciò richiede che la comunità ecclesiale diventi segno di speranza e di testimonianza, nel coraggio profetico di testimoniare il Dio della vita in mezzo alle frammentazioni sociali e anche ecclesiali. Soprattutto nell’essere proposta critica contro l’individualismo e il consumismo. E’ qui che le comunità cristiane diventerebbero spazio di liberazione e di umanizzazione. Inoltre, lo spirito del “moderno” razionalismo europeo tendente a formalizzare e sistematizzare comporta l’ansia di dominare, imporre e sfruttare, che trova la sua massima espressione nella razionalità scientifico-tecnica, nello spirito capitalista. La razionalità s’istituzionalizza attraverso i vari sistemi assai rigidi. I mali della modernità, e anche della Chiesa, vengono dall’assolutizzazione di cose secondarie. Ne sarebbe espressione eloquente purtroppo anche una Chiesa gerarchizzata, rigida e piramidale che favorisce il concetto di centralismo a scapito di una “chiesa-comunione” ispirata al principio evangelico di partecipazione e di condivisione.

Aspetti specifici d’indole francescana: “Il Francescanesimo come stile”

Relazionalità e Interculturalità: In ambito sociale e culturale, la globalizzazione – anch’essa figlia dell’era attuale – consiste nella presenza nello stesso ambiente di persone di nazionalità, culture e religioni diverse. La fine delle culture e delle comunità omogenee, separate, è data anche dal gigantesco fenomeno della mobilità. Una prima sfida che ne deriva: non basta più un vago discorso “unidirezionale” sull’incultura zio-ne. Bisogna essere preparati per un’autentica vita e missione interculturale, con una maggiore competenza nel campo del dialogo interreligioso. Se in ogni cultura e religione ci sono racchiusi semi autentici e tracce dell’amore di Dio per il mondo, allora un’illuminata ermeneutica interculturale ci inviterà a considerare la pluralità e il pluralismo come espressione della sapienza e della ricchezza interiore di Dio, a incontrare e comprendere i membri di altre culture e religioni a partire dalla loro storia, cioè dal loro proprio contesto interno (11). Tale spiritualità interculturale, vissuta e testimoniata nella chiesa e nelle sue comunità promuove una cultura di convivenza e di ospitalità. L’incontro in profondità con l’altro deve arricchire e far crescere la propria identità (12).  È una forma di permanente conversione al Vangelo di Gesù Cristo, la quale a sua volta è precondizione per qualsiasi tipo di evangelizzazione. Ιl francescanesimo, con il suo senso del concreto, può offrire i presupposti per intavolare un dialogo con il frammentario, una comunicazione con il diverso e un rapporto di dialogo tra soggettivo e oggettivo, tra uomo e uomo, tra uomo e natura. Αl di là della frammentarietà, si può arrivare al mondo dialogante e partecipativo quando si offrano i presupposti di un’ontologia della relazionalità e della “relatività”, la quale, del resto, sarebbe un atteggiamento ben lontano dalla famigerata “dittatura del relativismo”. Ed è fuori dubbio che teologia ed evangelizzazione saranno sempre ispirate dalla passione per la verità. Su questo sfondo l’apologia del “pensiero debole” (Vattimo) non conduce inevitabilmente al nichilismo e al narcisismo. Ιl francescanesimo dovrà rispondere a tale proposta con grande umiltà, offrendo uno spazio spirituale e umano finalizzato al dialogo tra le diverse filosofie e culture, tra universale e concreto, tra gruppi e singoli, tra completezza e frammentarietà. La fede non può ridursi a una semplice adesione a un enunciato o un concetto; è piuttosto partecipazione all’incarnazione della verità nella storia, e diventa stile di vita che rende credibile il messaggio di un “Deus semper minor”.

Per un’odierna teologia della croce: Seguendo l’intuizione fondamentale di Francesco, San Bonaventura sviluppa la sua “teologia crucis”. Essa si articola in un movimento costante di “condescensio” del Verbum (Cristo), il quale nel momento decisivo della storia si fa “Verbum Crucifixum”. Gesù è lignum vitae e liber vitae, scritto in tal modo che gli uomini possano leggere e riconoscere sia la sua umanità come anche la sua divinità. Permette una “lettura” della storia e delle tracce di Dio in essa. Allo stesso tempo, ci fa leggere la storia di ciò che è anti-divino, dis-umano: il dolore e la sofferenza dell’umanità. La trascendenza di Dio si rivela proprio sotto il segno di quest’ apparente contraddizione. L’assunzione della croce da parte dello stesso Dio è una critica di qualsiasi teologia che volesse “appropriarsi” del mistero del Dio cristiano (Fides et Ratio n. 22).

Il contesto culturale moderno è il momento favorevole per un’autentica teologia dell’esodo e del Regno. Essa sarà teologia dell’esodo che mostra il Dio di Gesù Cristo nell’uscita da sé fino all’assunzione del male e del dolore degli altri. Sarà sempre anche teologia del Regno, autentica teologia della liberazione. Il Dio di Gesù Cristo, di cui un testimone importante è Francesco d’Assisi, sta al fianco del povero, ci invita a realizzare insieme i cieli nuovi e le terre nuove. Il francescanesimo è chiamato a rileggere e di riproporre oggi la teologia della croce, testimoniando – al di là di tante preoccupazioni autoreferenziali –  l’amore gratuito del Cristo povero, la speranza nel Cristo Risorto e la forza del suo Spirito presente nell’oggi.

Gratuità e “via pulchritudinis”: Le affermazioni di Bonaventura e altri maestri su un Dio che si manifesta come “Summum Bonum” che continuamente si diffonde sono tutt’altro che espressioni di sentimentalismo o di ingenuo ottimismo che contraddice la teologia crucis. Sono piuttosto espressioni di un atteggiamento contemplativo con un tratto tipicamente francescano, di una mistica che gode solo della bellezza del creato e che restituisce al Creatore ogni dono ricevuto, pur nella consapevolezza della presenza del male.  E’ una mistica che contempla la distanza tra l’utopia del Regno definitivo e la realtà del dolore. Una mistica della misericordia. Una mistica che J. B. Metz ha definito come “mistica con gli occhi aperti” (13).  Si fa spiritualità eucaristica quando il credente, impegnandosi al fianco di chi soffre, proclama – con l’intera comunità dei fedeli e nella sicura speranza del Regno definivo – la morte e resurrezione di Cristo. Autentica espressione di gratuità è anche una cultura festosa, ecologica, poetica, cosmica. L’homo moderno ha creato una prodigiosa cultura del pensiero. L’homo faber è stato artefice di una cultura che accumula oggetti e piaceri, ma è spesso privo di gioia. Ιl francescano sarà sempre testimone del Dio della gratuità e della gioia e può apportare gli elementi necessari per creare una vera cultura sobria, ma sempre ludica e festosa. Per essere autentici evangelizzatori nel mondo d’oggi, bisogna valorizzare quindi la via pulchritudinis. Secondo il parere di Orlando Todisco, «Il bello anima il pensare bonaventuriano…. …Il bello senza amore non è bello, almeno in senso bonaventuriano» (14). La bellezza, quella che si manifesta nel cosmo e nella natura a quella che si esprime attraverso le creazioni artistiche, può aprire e allargare gli orizzonti della coscienza umana, rimandarla oltre se stessa e affacciarla sull’abisso dell’Infinito, indicando così una via verso il Trascendente, verso il Mistero ultimo, verso Dio.

Sviluppare una teologia francescana dell’Evoluzione: Si aggiunge infine un’ultima proposta. Il pensiero francescano, riprendendo in modo creativo le intuizioni dello stesso di San Bonaventura (“leggere il libro della creazione”) e di Duns Scoto, potrà contribuire allo sviluppo di una teologia dell’evoluzione (15). Questo perché in un mondo e in una storia in continua trasformazione, soggetti a cambiamenti interpretabili come disgregazione, come conflitti casuali, distruttivi, spesso privi di senso, l’incarnazione e il mistero pasquale di Gesù Cristo assumono un ruolo unificante e integrativo. In un mondo apparentemente costituito di caos e di contingenze assolute, l’incarnazione, la vita, la morte e la risurrezione di Gesù Cristo possiedono degli attributi universali capaci di unificare il senso della storia e dell’intero creato, una forza unificante anche nelle tendenze centrifughe di un apparente pluralismo assoluto d’interpretazioni. In chiave teologica francescana, l’evoluzione sarebbe vista come un processo irreversibile e progressivo, manifestazione di un progetto di continua presenza dello Spirito creatore e liberatore. L’evoluzione trova senso solo in Qualcuno che dia consistenza a tutto il processo. Come si sa, Teilhard incontrava spesso a Pechino l’ormai nuovo Beato Gabriele Allegra e con lui discuteva certe vicinanze tra la teologia di Duns Scoto e le sue proprie visioni. Egli identifica il punto ultimo del processo evolutivo con Gesù Cristo, compreso non solo come Verbo del Padre e incarnato nella storia (Gesù storico), ma anche come Cristo Cosmico. In tal senso, la nostra teologia, rimanendo fedele ai grandi maestri del passato, potrebbe dare – in modo significativo e originale – una risposta all’odierna questione della “dicibilità” di Dio sulla quale in pensiero “postmoderno” preferisce tacere (16). In questo processo evolutivo e nel suo apice vi è un soggetto trascendente, divino e personale. Nella forza dello Spirito, la storia del mondo e dell’universo è portatrice e rivelatrice di un’unica verità inconfondibile e irrinunciabile, nonostante i cataclismi e le catastrofi: Dio si dona ancora. Dio è Amore.


1. Cf. Carmelo Dottolo, La fede, incontro di libertà. A chi sostiene di non credere. Padova 2012, passim.
2. Orlando Todisco, La Libertà fondamento della verità. Ermeneutica francescana del pensiero occidentale, Padova, 2012
3. Cf. Paolo Martinelli, Testimonianza. Verità di Dio e libertà dell’uomo, Milano 2002
4. Manuel Anaut, “Por una teologia débil”, in Carthagenensis XXVII, 51 (2011) 7-25
5. Cf. anche Lluis Oviedo, Altruismo y caridad. Ensayo de antropología en clave interdisciplinar, Roma 1998
6. Robert Karris, “Women and Discipleship in Luke“, in Catholic Biblical Quarterly, 56 (1994) 1-20
7. Michael Moore, Creer en Jesucristo. Una propuesta en diálogo con O. González de Cardedal y J. I. González Faus, Salamanca 2011
8. Christoph Theobald, Il Cristianesimo come Stile. Un modo di fare teologia nella postmodernità. Bologna 2009
9. G. Iammarone, Temi teologici francescani. Per una presenza francescana incisiva nell’oggi teologico e culturale, Roma 2011.
10. Vincenzo Battaglia, Sentimenti e Bellezza del Signore Gesù. Cristologia e contemplazione, Bologna 2011
11. Hermann Schalück, Globalizzazione, Misisone e Dialogo Interrculturale, in Colloquia Mediterranea, 2 (1012) 17-24; Idem, “Verstehen und verstanden werden”, Mission im Zeichen von Interkulturalität, Pluralismus und Dialog, in Herder Korrespondenz/Spezial, 2010, 13-17
12. Enzo Bianchi, L’altro siamo noi. Torino, 2010
13. Johann Baptist Metz, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg im Breisgau 2011
14. Orlando Todisco, l. c. 237
15. Jack Mahoney, Christianity in Evolution, An exploration, Washington 2011
16. Ilia Delio, Christ in Evolution, Maryknoll, New York, 2008

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